Max Weber, "Economía y sociedad" - Cap. III "Tipos de dominación"

Los Tipos de Dominación
1. Las Formas de Legitimidad
1. Debe entenderse por "dominación", de acuerdo con la definición ya dada (cap. I, § 16), la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos específicos (o para toda clase de mandatos). No es, por tanto, toda especie de probabilidad de ejercer "poder" o "influjo" sobre otros hombres. En el caso concreto esta dominación ("autoridad"), en el sentido indicado, puede descansar en los más diversos motivos de sumisión: desde la habituación inconsciente hasta lo que son consideraciones puramente racionales con arreglo a fines. Un determinado mínimo de voluntad de obediencia, o sea de interés (externo o interno) en obedecer, es esencial en toda relación auténtica de autoridad.
No toda dominación se sirve del medio económico. Y todavía menos tiene toda dominación fines económicos. Pero toda dominación sobre una pluralidad de hombres requiere de un modo normal (no absolutamente siempre) un cuadro administrativo (ver cap. I, § 12); es decir, la probabilidad, en la que se puede confiar, de que se dará una actividad, dirigida a la ejecución de sus ordenaciones generales y mandatos concretos, por parte de un grupo de hombres cuya obediencia se espera. Este cuadro administrativo puede estar ligado a la obediencia de su señor (o señores) por la costumbre, de un modo puramente afectivo, por intereses materiales o por motivos ideales (con arreglo a valores). La naturaleza de estos motivos determina en gran medida el tipo de dominación. Motivos puramente materiales y racionales con arreglo a fines como vínculo entre el imperante y su cuadro implican aquí, como en todas partes, una relación relativamente frágil. Por regla general se le añaden otros motivos: afectivos o racionales con arreglo a valores. En casos fuera de lo normal pueden éstos ser los decisivos. En lo cotidiano domina la costumbre y con ella intereses materiales, utilitarios, tanto en ésta como en cualquiera otra relación. Pero la costumbre y la situación de intereses, no menos que los motivos puramente afectivos y de valor (racionales con arreglo a valores), no pueden representar los fundamentos en que la dominación confía. Normalmente se les añade otro factor: la creencia en la legitimidad.
De acuerdo con la experiencia ninguna dominación se contenta voluntariamente con tener como probabilidades de su persistencia motivos puramente materiales, afectivos o racionales con arreglo a valores. Antes bien, todas procuran despertar y fomentar la creencia en su "legitimidad". Según sea la clase de legitimidad pretendida es fundamentalmente diferente tanto el tipo de la obediencia, como el del cuadro administrativo destinado a garantizarla, como el carácter que toma el ejercicio de dominación. Y también sus efectos. Por eso, parece adecuado distinguir las clases de dominación según sus pretensiones típicas de legitimidad. Para ello es conveniente partir de relaciones modernas y conocidas.
1. Tan sólo los resultados que se obtengan pueden justificar que se haya tomado este punto de partida para la clasificación y no otro. No puede ser en esto un inconveniente decisivo el que por ahora se pospongan para ser añadidas otras características distintivas típicas. La "legitimidad" de una dominación tiene una importancia que no es puramente "ideal" -aunque no sea más que por el hecho de que mantiene relaciones muy determinadas con la legitimidad de la "propiedad".
2. No toda "pretensión" convencional o jurídicamente garantizada debe llamarse "relación de dominación". Pues de esta suerte podría decirse que el trabajador en el ámbito de la pretensión de su salario es "señor" del patrono, ya que éste a demanda del ejecutor judicial, está a su disposición. En verdad, es formalmente sólo una parte "acreedora" a la realización de ciertas prestaciones en un determinado cambio de servicios. Sin embargo, el concepto de una relación de dominación no excluye naturalmente el que haya podido surgir por un contrato formalmente libre: así en la dominación del patrono sobre el obrero traducida en las instrucciones y ordenanzas de su trabajo o en la dominación del señor sobre el vasallo que ha contraído libremente el pacto feudal. El que la obediencia por disciplina militar sea formalmente "obligada" mientras la que impone la disciplina de taller es formalmente "voluntaria", no altera para nada el hecho de que la disciplina de taller implica también sumisión a una autoridad (dominación). También la posición del funcionario se adquiere por contrato y es denunciable, y la relación misma de "súbdito" puede ser aceptada y (con ciertas limitaciones) disuelta voluntariamente. La absoluta carencia de una relación voluntaria sólo se da en los esclavos. Tampoco, por otra parte, debe llamarse "dominación" a un poder "económico" determinado por una situación de monopolio; es decir, en este caso, por la posibilidad de "dictar" a la otra parte las condiciones del negocio; su naturaleza es idéntica a la de toda otra "influencia" condicionada por cualquiera otra superioridad: erótica, deportiva, dialéctica, etc. Cuando un gran banco se encuentra en situación de forzar a otros bancos a aceptar un cártel de condiciones, esto no puede llamarse, sin más, "dominación", mientras no surja una relación de obediencia inmediata: o sea, que las disposiciones de la dirección de aquel banco tengan la pretensión y la probabilidad de ser respetadas puramente en cuanto tales, y sean controladas en su ejecución. Naturalmente, aquí como en todo la transición es fluida: entre la simple responsabilidad por deudas y la esclavitud por deudas existen toda suerte de gradaciones intermedias. Y la posición de un "salón" puede llegar hasta los límites de una situación de poder autoritario, sin ser por eso necesariamente "dominación". Con frecuencia no es posible en la realidad una separación rigurosa, pero por eso mismo es más imperiosa la necesidad de conceptos claros.
3. La "legitimidad" de una dominación debe considerarse sólo como una probabilidad, la de ser tratada prácticamente como tal y mantenida en una proporción importante. Ni con mucho ocurre que la obediencia a una dominación esté orientada primariamente (ni siquiera siempre) por la creencia en su legitimidad. La adhesión puede fingirse por individuos y grupos enteros por razones de oportunidad, practicarse efectivamente por causa de intereses materiales propios, o aceptarse como algo irremediable en virtud de debilidades individuales y de desvalimiento. Lo cual no es decisivo para la clasificación de una dominación. Más bien, su propia pretensión de legitimidad, por su índole la hace "válida" en grado relevante, consolida su existencia y codetermina la naturaleza del medio de dominación. Es más, una dominación puede ser tan absoluta -un caso frecuente en la práctica- por razón de una comunidad ocasional de intereses entre el soberano y su cuadro (guardias personales, pretorianos, guardias "rojos" o "blancos") frente a los dominados, y encontrarse de tal modo asegurada por la impotencia militar de éstos, que desdeñe toda pretensión de "legitimidad". Sin embargo, aún en este caso, la clase de relación de la legitimidad entre el soberano y su cuadro administrativo es muy distinta según sea la clase del fundamento de la autoridad que entre ellos exista, siendo decisiva en gran medida para la estructura de la dominación, como se mostrará más adelante.
4. "Obediencia" significa que la acción del que obedece transcurre como si el contenido del mandato se hubiera convertido, por sí mismo, en máxima de su conducta; y eso únicamente en méritos de la relación formal de obediencia, sin tener en cuenta la propia opinión sobre el valor o desvalor del mandato como tal.
5. Desde un punto de vista puramente psicológico la cadena causal puede mostrarse diferente; puede ser, especialmente, el "inspirar" o la "endopatía". Esta distinción, sin embargo, no es utilizable en la construcción de los tipos de dominación.
6. El ámbito de la influencia autoritaria de las relaciones sociales y de los fenómenos culturales es mucho mayor de lo que a primera vista parece. Valga como ejemplo la suerte de dominación que se ejerce en la escuela, mediante la cual se imponen las formas de lenguaje oral y escrito que valen como ortodoxas. Los dialectos que funcionan como lenguajes de cancillería de una asociación política autocéfala, es decir, de sus señores, se convierten en su forma de lenguaje y escritura ortodoxa y han determinado las separaciones "nacionales" (por ejemplo, Holanda y Alemania). La autoridad de los padres y de la escuela llevan su influencia mucho más allá de aquellos bienes culturales de carácter (aparentemente) formal, pues conforma a la juventud y de esa manera a los hombres.
7. El que el dirigente y el cuadro administrativo de una asociación aparezcan según la forma como "servidores" de los dominados, nada demuestra respecto del carácter de "dominación". Más tarde se hablará particularmente de las situaciones de hecho de la llamada "democracia". Hay, empero, que atribuirle en casi todos los casos imaginables un mínimo de poder decisivo de mando, y en consecuencia de "dominación".
2. Existen tres tipos puros de dominación legítima. El fundamento primario de su legitimidad puede ser:
1. De carácter racional: que descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad (autoridad legal).
2. De carácter tradicional: que descansa en la creencia cotidiana en la santidad de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los señalados por esa tradición para ejercer la autoridad (autoridad tradicional).
3. De carácter carismático: que descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas (llamada) (autoridad carismática).
En el caso de la autoridad legal se obedecen las ordenaciones impersonales y objetivas legalmente estatuidas y las personas por ellas designadas, en méritos éstas de la legalidad formal de sus disposiciones dentro del círculo de su competencia. En el caso de la autoridad tradicional se obedece a la persona del señor llamado por la tradición y vinculado por ella (en su ámbito) por motivos de piedad (pietas), en el círculo de lo que es consuetudinario. En el caso de la autoridad carismática se obedece al caudillo carismáticamente calificado por razones de confianza personal en la revelación, heroicidad o ejemplaridad, dentro del círculo en que la fe en su carisma tiene validez.
1. La utilidad de esta división sólo puede mostrarla el rendimiento sistemático que con ella se busca. El concepto de "carisma" (gracia) se ha tomado de la terminología del cristianismo primitivo. Con respecto a la hierocracia cristiana Rudolf Sohm ha sido el primero que en su Kirchenrecht (derecho eclesiástico) empleó el concepto, aunque no la terminología; otros (por ejemplo, Hall, Enthusiasmus und Bussgewalt, "Entusiasmo y poder expiatorio") destacaron ciertas consecuencias importantes.
2. El que ninguno de los tres tipos ideales -que van a estudiarse en lo que sigue- acostumbre a darse "puro"en la realidad histórica, no debe impedir aquí, como en parte alguna, la fijación conceptual en la forma más pura posible de su construcción. Más tarde habrá de considerarse (§§ 11 ss.) la transformación del carisma puro al ser absorbido por lo cotidiano, y de esa manera se hará mayor la conexión con las formas empíricas de dominación. Pero aún entonces tiene validez para todo fenómeno empírico e histórico de dominación, que nunca constituye "un libro abierto" en donde todo se declare. Y la tipología sociológica ofrece al trabajo histórico concreto por lo menos la ventaja, con frecuencia nada despreciable, de poder decir en el caso particular de una forma de dominación lo que en ella hay de "carismático", de "carisma hereditario", de "carisma institucional", de "patriarcal" (§ 7), de "burocrático" (§ 4), de "estamental", etc., o bien en lo que se aproxima a uno de estos tipos; y asimismo la ventaja de trabajar con conceptos pasablemente unívocos. Pero con todo, estamos muy lejos de creer que la realidad histórica total se deje "apresar" en el esquema de conceptos que vamos a desarrollar.

3. DOMINACIÓN TRADICIONAL

§6. Debe entenderse que una dominación es tradicional cuando su legitimidad descansa en la santidad de ordenaciones y poderes de mando heredados de tiempos lejanos, "desde tiempo inmemorial", creyéndose en ella en méritos de esa santidad. El señor o los señores están determinados en virtud de reglas tradicionalmente recibidas. La "asociación de dominación", en el caso más sencillo, es primariamente una "asociación de piedad" determinada por una comunidad de educación. El soberano no es un "superior", sino un señor personal, su cuadro administrativo no está constituido por "funcionarios" sino por "servidores", los dominados no son "miembros" de la asociación sino: 1) "compañeros tradicionales" (§ 7a, o 2) "súbditos". Las relaciones del cuadro administrativo para con el soberano no se determinan por el deber objetivo del cargo, sino por la fidelidad personal del servidor.
No se obedece a disposiciones estatuidas, sino a la persona llamada por la tradición o por el soberano tradicionalmente determinado: y los mandatos de esta persona son legítimos de dos maneras:
a) en parte por la fuerza de la tradición que señala inequívocamente el contenido de los ordenamientos, así como su amplitud y sentido tal como son creídos, y cuya conmoción por causa de una transgresión de los límites tradicionales podría ser peligrosa para la propia situación tradicional del imperante;
b) en parte por arbitrio libre del señor, al cual la tradición le demarca el ámbito correspondiente.
Este arbitrio tradicional descansa primeramente en la limitación, por principio, de la obediencia por piedad.
Existe por consiguiente el doble reino:
a) de la acción del imperante materialmente vinculada por la tradición.
b) de la acción del imperante materialmente libre de tradición.
Dentro de este último el soberano puede dispensar su "favor" otorgando o retirando su gracia libérrima por inclinaciones o antipatías personales o por decisión puramente personal, particularmente también la comprada mediante regalos -la fuente de los "arbitrios". En la medida en que el soberano procede según principios son éstos los de la justicia y equidad, con un contenido ético material, o los de la conveniencia utilitaria, pero no -como en la dominación legal- principios formales. De hecho el ejercicio de la dominación se orienta por lo que, de acuerdo con la costumbre, está permitido al señor (y a su cuadro administrativo) frente a la obediencia tradicional de los súbditos, de modo que no provoque su resistencia. Esta resistencia se dirige, cuando surge, contra la persona del señor (o de los servidores) que desatendió los límites tradicionales del poder, pero no contra el sistema como tal ("revolución tradicionalista").
En el tipo puro de dominación tradicional es imposible la "creación" deliberada, por declaración, de nuevos principios jurídicos o administrativos. Nuevas creaciones efectivas sólo pueden ser legitimadas por considerarse válidas de antaño y ser reconocidas por la "sabiduría" tradicional. Sólo cuentan como elementos de orientación en la declaración del derecho los testimonios de la tradición: "precedentes y jurisprudencia".

4. DOMINACION CARISMATICA

§ 10. Debe entenderse por "carisma" la cualidad, que pasa por extraordinaria (condicionada mágicamente en su origen, lo mismo si se trata de profetas que de hechiceros, árbitros, jefes de cacería o caudillos militares), de una personalidad, por cuya virtud se la considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o sobre humanas -o por lo menos específicamente extracotidianas y no asequibles a cualquier otro-, o como enviados del dios, o como ejemplar y, en consecuencia, como jefe, caudillo, guía o líder. El modo como habría de valorarse "objetivamente" la cualidad en cuestión, sea desde un punto de vista ético, estético u otro cualquiera, es cosa del todo indiferente en lo que atañe a nuestro concepto, pues lo que importa es cómo se valora "por los dominados" carismáticos, por los "adeptos".
El carisma de un "poseso" (cuyos frenesíes se atribuían, al parecer sin razón, al uso de determinadas drogas; en el Bizancio medieval se mantenía un cierto número de éstos dotados con el carisma del frenesí bélico como una especie de instrumento de guerra), de un "chamán" (magos, en cuyos éxtasis, en el caso puro, se daba la posibilidad de ataques epileptoides como condición previa), la del fundador de los mormones (quizás, mas no con seguridad absoluta, un tipo de refinado farsante) o la de un literato entregado a sus éxtasis demagógicos como Kurt Eisner, todos ellos se consideran por la sociología, exenta de valoraciones, en el mismo plano que el carisma de los que según apreciación corriente son "grandes" Héroes, Profetas y Salvadores.
1. Sobre la validez del carisma decide el reconocimiento -nacido de la entrega a la revelación, de la reverencia por el héroe, de la confianza en el jefe- por parte de los dominados; reconocimiento que se mantiene por "corroboración" de las supuestas cualidades carismáticas -siempre originariamente por medio del prodigio. Ahora bien, el reconocimiento (en el carisma genuino) no es el fundamento de la legitimidad, sino un deber de los llamados, en méritos de la vocación y de la corroboración, a reconocer esa cualidad. Este "reconocimiento" es, psicológicamente, una entrega plenamente personal y llena de fe surgida del entusiasmo o de la indigencia y la esperanza.
Ningún profeta ha considerado su cualidad como dependiente de la multitud, ningún rey ungido o caudillo carismático ha tratado a los oponentes o a las personas fuera de su alcance sino como incumplidores de un deber; y la no participación en el reclutamiento guerrero, formalmente voluntario, abierto por el caudillo ha sido objeto de burla y desprecio en todo el mundo.
2. Si falta de un modo permanente la corroboración, si el agraciado carismático parece abandonado de su dios o de su fuerza mágica o heroica, le falla el éxito de modo duradero y, sobre todo, si su jefatura no aporta ningún bienestar a los dominados, entonces hay la probabilidad de que su autoridad carismática se disipe. Este es el sentido genuinamente carismático del imperio "por la gracia de Dios".
Aun los viejos reyes germánicos podían encontrarse ante "manifestaciones públicas de desprecio". Cosa que ocurría, pero en masa, en los llamados pueblos primitivos. En China la calificación carismática de los monarcas (carismático-hereditaria sin modificaciones, ver § 11) estaba fijada de un modo tan absoluto, que todo infortunio, cualquiera que éste fuese -no sólo guerras desgraciadas, sino sequías, inundaciones, sucesos astronómicos aciagos- le obligaba a expiación pública y eventualmente a abdicar. En ese caso no tenía el carisma de la "virtud" exigida (clásicamente determinada) por el espíritu del cielo y no era, por tanto, el legítimo "Hijo del cielo".
3. La dominación carismática supone un proceso de comunización de carácter emotivo. El cuadro administrativo de los imperantes carismáticos no es ninguna "burocracia", y menos que nada una burocracia profesional. Su selección no tiene lugar ni desde puntos de vista estamentales ni desde los de la dependencia personal o patrimonial. Sino que se es elegido a su vez por cualidades carismáticas: al profeta corresponden los discípulos, al príncipe de la guerra el "séquito", al jefe, en general, los "hombres de confianza". No hay ninguna "colocación" ni "destitución", ninguna "carrera" ni "ascenso", sino sólo llamamiento por el señor según su propia inspiración fundada en la calificación carismática del vocado. No hay ninguna "jerarquía", sino sólo intervenciones del jefe, de haber insuficiencia carismática del cuadro administrativo, bien en general, bien para un caso dado, y eventualmente cuando se le reclame. No existen ni "jurisdicción" ni "competencias", pero tampoco apropiación de los poderes del cargo por "privilegio", sino sólo (de ser posible) limitación espacial o a determinados objetos del carisma y la "misión". No hay "sueldo" ni "prebenda" alguna, sino que los discípulos y secuaces viven (originariamente) con el señor en comunismo de amor o camaradería, con medios procurados por mecenas. No hay ninguna "magistratura" firmemente establecida, sino sólo misioneros comisionados carismáticamente con una misión, dentro del ámbito de la misión otorgada por el señor y de su propio carisma. No existe reglamento alguno, preceptos jurídicos abstractos, ni aplicación racional del derecho orientada por ellos, más tampoco se dan arbitrios y sentencias orientados por precedentes tradicionales, sino que formalmente son lo decisivo las creaciones de derecho de caso en caso, originariamente sólo juicios de Dios y revelaciones. Sin embargo, en su aspecto material rige en toda dominación carismática genuina la frase: "estaba escrito, pero yo en verdad os digo"; el profeta genuino, como el caudillo genuino, como todo jefe genuino en general, anuncia, crea, exige nuevos mandamientos -en el sentido originario del carisma: por la fuerza de la revelación, del oráculo, de la inspiración o en méritos de su voluntad concreta de organización, reconocida en virtud de su origen por la comunidad de creyentes, guerreros, prosélitos u otra clase de personas. El reconocimiento crea un deber. En tanto que a una profecía no se le oponga otra concurrente con la pretensión a su vez de validez carismática, únicamente existe una lucha por el liderazgo que sólo puede decidirse por medios mágicos o por reconocimiento (según deber) de la comunidad, en la que el derecho sólo puede estar de un lado, mientras que del otro sólo está la injuria sujeta a expiación.
La dominación carismática se opone, igualmente, en cuanto fuera de lo común y extracotidiana, tanto a la dominación racional, especialmente la burocrática, como a la tradicional, especialmente la patriarcal y patrimonial o estamental. Ambas son formas de la dominación cotidiana, rutinaria -la carismática (genuina) es específicamente lo contrario. La dominación burocrática es específicamente racional en el sentido de su vinculación a reglas discursivamente analizables; la carismática es específicamente irracional en el sentido de su extrañeza a toda regla. La dominación tradicional está ligada a las precedentes del pasado y en cuanto tal igualmente orientada por normas; la carismática subvierte el pasado (dentro de su esfera) y es en este sentido específicamente revolucionaria. No conoce ninguna apropiación del poder de mando, al modo de la propiedad de otros bienes, ni por los señores ni por poderes estamentales, sino que es legítima en tanto que el carisma personal "rige" por su corroboración, es decir, en tanto que encuentra reconocimiento, y "han menester de ella" los hombres de confianza, discípulos, séquito; y sólo por la duración de su confirmación carismática.
Lo dicho apenas necesita aclaración. Vale lo mismo para el puro dominador carismático "plebiscitario" (el "imperio del genio" de Napoleón, que hizo de plebeyos reyes y generales) que para los profetas o héroes militares.
4. El carisma puro es específicamente extraño a la economía. Constituye, donde aparece, una vocación en el sentido enfático del término: como "misión" o como "tarea" íntima. Desdeña y rechaza, en el tipo puro, la estimación económica de los dones graciosos como fuente de ingresos -lo que ciertamente ocurre más como pretensión que como hecho. No es que el carisma renuncie siempre a la propiedad y al lucro, como ocurrió en determinadas circunstancias con los profetas y sus discípulos. El héroe militar y su séquito buscan botín; el imperante plebiscitario o el jefe carismático de partido buscan medios materiales para su poder; el primero, además, se afana por el brillo material de su dominación para afianzar su prestigio de mando. Lo que todos desdeñan -en tanto que existe el tipo carismático genuino- es la economía racional o tradicional de cada día, el logro de "ingresos" regulares en virtud de una actividad económica dirigida a ello de un modo continuado. Las formas típicas de la cobertura de necesidades de carácter carismático son, de un lado, las mecenísticas -de gran estilo (donaciones, fundaciones, soborno, propinas de importancia)- y las mendicantes, y, de otro lado, el botín y la extorsión violenta o (formalmente) pacífica. Considerada desde la perspectiva de una economía racional es una fuerza típica de la "antieconomicidad", pues rechaza toda trabazón con lo cotidiano. Tan sólo puede "llevar aparejada", por así decirlo, con absoluta indiferencia íntima, una intermitente adquisición ocasional. El "vivir de rentas", como forma de estar relevado de toda gestión económica, puede ser -en muchos casos- el fundamento económico de existencias carismáticas. Pero no se aplica esto a los "revolucionarios" carismáticos normales.
La no admisión de cargos eclesiásticos por los jesuitas es una aplicación racionalizada de este principio del "discipulado". Es cosa clara que todos los héroes de la ascética, de las órdenes mendicantes y de los combatientes por la fe quedan comprendidos en lo que venimos diciendo. Casi todos los profetas han sido mantenidos de un modo mecenístico. La frase de Pablo dirigida contra los misioneros gorrones: "quien no trabaja no debe comer", no significa, naturalmente, una afirmación de la "economía", sino sólo el deber de procurarse el sustento, aunque como "profesión accesoria"; pues la parábola propiamente carismática de los "lirios del campo" no debe interpretarse en su sentido literal, sino únicamente en el de la despreocupación por lo que ha de realizarse al día siguiente. Por otra parte, es concebible en el caso de un grupo de discípulos carismáticos de carácter primariamente estético, que valga como norma la relevación de las luchas económicas por limitación de los vocados en sentido auténtico a personas "económicamente independientes" (rentistas; así en el círculo de Stefan George, por lo menos en su primera intención).
5. El carisma es la gran fuerza revolucionaria en las épocas vinculadas a la tradición. A diferencia de la fuerza igualmente revolucionaria de la ratio que, o bien opera desde fuera por transformación de los problemas y circunstancias de la vida -y, por tanto, de modo mediato, cambiando la actitud ante ellos- o bien por intelectualización, el carisma puede ser una renovación desde dentro, que nacida de la indigencia o del entusiasmo, significa una variación de la dirección de la conciencia y de la acción, con reorientación completa de todas las actitudes frente a las formas de vida anteriores o frente al "mundo" en general. En las épocas prerracionalistas tradición y carisma se dividen entre sí la totalidad de las direcciones de orientación de la conducta.

La Isla de las Flores (Cortometraje, 1989- Ilha das Flores)

Para pensar las categorías de libertad y ciudadanía propuestas por los contractualistas

El poder político y su legitimación (Hobbes, Locke y Rousseau)

El origen del poder político.

1. El poder de los dioses. Al originarse las primeras formas de Estado el poder pasa a ser ejercido por jefes, caudillos, reyes o emperadores. En ellos se encarna lo divino, de manera que su autoridad les viene de los dioses. Tienen, por tanto, poder, no sólo sobre los hombres, sino también sobre los fenómenos naturales, pueden hacer llover, aplacar las tormentas o controlar las crecidas de los ríos. Los hombres aceptan este dominio como el camino más fácil para vivir una vida segura y gobernada por la ley.

2. El poder se basa en la naturaleza. Con el paso del tiempo la humanidad avanza hacia un dominio creciente de la realidad, que de este modo va perdiendo su encantamiento primitivo. El poder no viene ya de los dioses, sino de la naturaleza. Los hombres pretenden comprender el lazo que les vincula a la autoridad y, poco a poco, descartan la posibilidad de un rey-dios o de un hombre elegido para representar lo divino y detentar en su nombre un poder sagrado. Las decisiones se toman en las asambleas de los ciudadanos y, de este modo, se va imponiendo la idea de que el poder reside en esas asambleas. Fue en Grecia , siglo V a. C, donde se dio por primera vez este paso. El pueblo griego, por su geografía, estaba organizado en pequeñas ciudades-estado, las "polis". En ellas, la antigua aristocracia terrateniente cedía paso, poco a poco, a las nuevas clases de armadores, artesanos y comerciantes. Y, con ello se consigue que todos los ciudadanos sean iguales ante la ley y todos tengan, por tanto, el mismo derecho a ocupar cargos. Mandar y obedecer son "papeles" sociales que se toman y dejan. A partir de entonces la discusión, el debate y, en definitiva, la argumentación se convierten en las reglas del juego político. Hay que explicar las decisiones y dar cuenta de la gestión. Los ciudadanos comparten entonces "razones" y van haciéndose a la idea de que la razón que habita en cada hombre es la misma que guía a los demás. Pero hay un fondo oscuro en el hecho de que unos manden y otros tengan que obedecer, y en que sigan existiendo las jerarquías. De hecho, sólo participan y deciden en las asambleas los "hombres libres" o "ciudadanos", mientras que los esclavos carecen de todos los derechos civiles. Para explicar esta diferencia se acude a la naturaleza. El origen del poder, que antes se ponía en los dioses, se pone ahora en la misma naturaleza de la que proceden las castas, la aristocracia de la sangre o la superioridad intelectual. La escala jerárquica se concibe como algo estable y definitivo, basado en la naturaleza inmutable de las cosas. La argumentación resulta así ontológicamente fundada, y se cree que se basa en un orden natural, anterior e inmutable, que nos descubre nuestra razón. Este orden natural es concebido como mundo de las ideas por Platón, naturaleza por Aristóteles, y logos o razón universal por los estoicos. En la Edad Media, los escolásticos lo entienden como ley natural, en la que al concepto aristotélico de naturaleza se suma la fundamentación religiosa.

3.  La naturaleza humana frente al contractualismo. La relación entre individuo y sociedad ha sido objeto de diversos planteamientos filosóficos. Los dos más importantes son el naturalismo y el contractualismo. El punto de vista naturalista considera que la sociedad es connatural al ser humano, que éste tiende por una inclinación natural inherente a su ser a vivir en sociedad. Para Aristóteles (384-322 a.C.), uno de los principales partidarios de esta postura, el hombre es un animal social. Según Aristóteles, sólo en sociedad puede el ser humano obtener todos los recursos necesarios para vivir y ser feliz. Al igual que Aristóteles, St. Tomás, siglo XIII, cree en la sociabilidad natural humana. Su teoría se denomina “iusnaturalismo”. St. Tomás es “Iusnaturalista” porque las leyes del estado se fundamentan en nuestra inclinación natural hacia el bien o la felicidad. El Estado justo, lo mismo que en Aristóteles, sería aquél que hace felices a los ciudadanos. El “Iusnaturalismo” de St. Tomás influirá en Hobbes y en Locke.

El punto de vista contractualista considera, por el contrario, que la sociedad es un producto artificial posterior al individuo. Parte esta postura de un Estado de Naturaleza anterior al Estado Social, y explica el tránsito de aquél a éste mediante un pacto o contrato entre los individuos con el fin de promover su seguridad y bienestar. En la edad moderna defendieron esta postura, entre otros, Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), y Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

4.  Tipos de legitimación del poder: El desarrollo de las sociedades humanas ha hecho que el poder político se vaya constituyendo en Estado. En el pasado diversas asociaciones, empezando por el clan familiar, utilizaban la violencia para imponer sus intereses. En la actualidad, el Estado reclama para sí el monopolio de la violencia física legítima. Por otra parte, para que el Estado subsista, los súbditos deben aceptar la autoridad de los que mandan. Pero, ¿por qué deben obedecer? Max Weber cree que hay tres tipos de justificaciones, tres fundamentos distintos para legitimar la dominación: • Legitimidad tradicional. La legitimidad procede, en este caso, de la tradición y de las costumbres. En ellas se integran prejuicios, soluciones prácticas, sedimentaciones de la sabiduría popular, etc. Es la legitimidad que se da en los regímenes monárquicos y en las sociedades patriarcales. • Legitimidad carismática. La legitimidad proviene ahora del "carisma" de una persona, de su capacidad para crear o impulsar ideales colectivos. Es la autoridad de los grandes líderes, profetas o caudillos. Los pueblos se identifican y creen en ellos, los siguen y obedecen. • Legitimidad legal-racional. Es propia de las sociedades adultas. Los hombres quieren dar una solución racional a los conflictos. Para ello se organiza un Estado de derecho en el que la Constitución y las leyes determinan las competencias del gobierno y demás autoridades. En ella, la legitimidad depende, pues, de la razón y las leyes.

Esta última, la justificación legal-racional, es la propia de las sociedades democráticas modernas. Quizá no exista todavía en estado puro. En su seno subsisten con frecuencia instituciones que reciben su legitimidad de la tradición, y aparecen líderes que se rodean de una aureola de carisma. A continuación, vamos a ver algunos eslabones importantes de la larga cadena que conduce a la elaboración de una concepción de la sociedad como obra de un pacto de todos por el que, como quería Rousseau, al obedecer a la "voluntad general" expresada en las leyes nos obedezcamos a nosotros mismos.

5. Las Teorías contractualistas del estado.

5.1. La teoría contractualista de Hobbes.

El pensamiento político de Hobbes y Locke supone un giro copernicano frente al pensamiento iusnaturalista heredado de Santo Tomás. En efecto, la sociedad no es algo natural en el hombre, sino que surge de un contrato o pacto entre individuos. A esta teoría se le denominará contractualismo. No obstante, el iusnaturalismo todavía pervive en estas teorías, puesto que es la ley natural la que fuerza a pactar y crear la sociedad (ley, estado). Partiendo claramente de un iusnaturalismo, para Hobbes el estado proviene de la naturaleza humana. El desarrollo de su teoría del origen del estado es el siguiente:

1º. El hombre por naturaleza es hedonista y egoísta, es decir, tiende a buscar su propio placer, sean cuales fueren los costes que esto acarree a los demás. La razón humana para Hobbes no capta el bien en sí misma, sino que es un cálculo de medios a fines que nos enseña a conseguir nuestras metas utilizando para ello cualquier tipo de medios a nuestro alcance. La concepción de la razón en Rousseau no va a ser esta razón calculadora, sino una razón desinteresada y universal, que aparecerá también en Kant. 2º. Según Hobbes, para satisfacer el placer es necesario el poder. Para Hobbes, todos los hombres son iguales antes de firmar el pacto o contrato, y todos gozan del mismo poder. Es precisamente esta situación la que lleva a los hombres a desconfiar unos de otros.

3º. Esta desconfianza conduce a la “guerra de todos contra todos”. Los peligros que esta guerra acarrea llevan a pactar y formar el estado. Por tanto, el estado tiene su origen en nuestra naturaleza egoísta y desconfiada.

4º. El contrato social de Hobbes es fruto de un pacto en el que los hombres renuncian a la libertad ilimitada de la que gozaban en el Estado de Naturaleza. Este pacto se firma con dos condiciones:

La renuncia a la libertad sin límites es recíproca, no unilateral.

Esta renuncia, para que tenga sentido, debe ser controlada, para que así el acuerdo sea irreversible.

5º. El encargado de controlar y administrar esta renuncia es el Leviatán, el soberano, el Estado, que ostentará todo el poder al que han renunciado sus súbditos. Por tanto, el poder del Leviatán no tiene límites ni control alguno. Hobbes justifica de este modo el poder absoluto del monarca, y la falta de libertad de los súbditos.

Relacionando la teoría del origen del estado de Hobbes con la de otros autores hay que hacer los siguientes matices:

Al contrario que Hobbes, para Locke las libertades individuales son el sentido último del contrato social.

En Rousseau, la voluntad general asegurará la libertad individual.

En Hobbes, sin embargo, el poder absoluto del monarca tiene un solo límite: asegurar la paz. La seguridad es el eje central del contractualismo de Hobbes.

Curiosamente, la teoría contractualista de Hobbes, sin embargo, no está reñida con la democracia, pues el Leviatán no tiene porque ser un individuo sino una asamblea con poder absoluto. No obstante, las simpatías de Hobbes son monárquicas.

5.2. La teoría contractualista de John Locke.

J. Locke es el padre del liberalismo, tanto económico como político. El liberalismo tiene como objetivo primordial la defensa de las libertades individuales frente al poder del estado. Sin embargo, desde un punto de vista económico, el liberalismo propone que el derecho fundamental de los individuos es la propiedad privada, y el estado no debe intervenir nunca en el mercado, ni expropiar en ningún caso. En definitiva, para el liberalismo, por encima del bienestar colectivo está la propiedad privada. Además, supuestamente, aunque el estado no intervenga, el bienestar individual de unos pocos terminará por extenderse y convertirse en bienestar colectivo. Según Locke, el Estado también surge por un pacto o contrato entre individuos. Estos no renuncian a todo su poder, y el poder del estado es siempre limitado. Los límites del estado son:

Los derechos individuales, especialmente el derecho a la propiedad, que es parte de la ley natural, la cual no queda anulada por la ley política.

La igualdad ante la ley, incluso el soberano debe también someterse a ella.

La intrasferibilidad de la soberanía: sólo el pueblo debe otorgar el poder y, por tanto, éste no se puede heredar.

La división de poderes. El poder ejecutivo y el legislativo tienen que estar en diferentes manos.

El derecho de resistencia ante el tirano.

Tras la teoría del poder limitado del estado está la justificación de la propiedad privada. Así, el origen del contrato es la defensa de la propiedad privada. Esta teoría de Locke fue muy criticada por el marxismo, pues la idea de limitación del poder político es ideológica ya que legitima el reparto injusto de la propiedad. Para esta corriente, el liberalismo de J. Locke aparece como una forma de justificación de las desigualdades. Estas desigualdades surgen en el Estado de Naturaleza, antes de que surja la sociedad. Para Locke no hay que intentar suavizar estas desigualdades porque la función de la sociedad no es un mejor reparto de los bienes naturales, sino mantener los derechos naturales (la propiedad). En definitiva, para Locke, el Estado tiene como función suprema proteger el más importante de los derechos naturales: la propiedad privada. Por otra parte, Locke va a admitir tres restricciones a la propiedad:

La inutilidad de la propiedad: no se pueden acaparar propiedades cuya acumulación hace imposible que sirvan para satisfacer nuestras necesidades.

La suficiencia: la acumulación de propiedades debe permitir que queden suficientes propiedades para los demás.

El trabajo: deben quedar suficientes propiedades para que el trabajo pueda crear propiedad.

El problema es que estas tres restricciones desaparecen con el dinero. En efecto, el dinero es acumulable hasta el infinito, por mucho que se tenga es siempre útil (no como las tierras). Además, el dinero permite que queden otros medios de vida para los demás, parece que hay suficiente para todos (la propiedad de la tierra, en cambio, es limitada). El trabajo asalariado permite que todos puedan trabajar aunque no sean propietarios. En definitiva, aunque te quedes con todas las tierras los demás pueden seguir trabajando de forma asalariada. En definitiva, Locke diferencia el Estado de Naturaleza, regido por la ley natural (acumular propiedades) y la sociedad política. El Estado nunca debe subsanar las desigualdades, sino mantener la seguridad de los propietarios. Los desposeídos no tienen estatuto jurídico-político y, por tanto, no tienen derecho a la participación social. Locke defiende el sufragio censitario, es decir, una forma de democracia en la que únicamente pueden votar aquellos ciudadanos con cierto nivel de renta.

6. La teoría contractualista de Rousseau.

6.1. Introducción. Rousseau es un ilustrado francés que vivió la disolución de la monarquía de Luis XVI con la Revolución francesa de 1789. Así, como pensador ilustrado está convencido de dos cosas:

La suficiencia de la razón para solucionar también los problemas políticos y sociales: La sociedad termina transformando nuestra naturaleza buena convirtiéndonos en egoístas e interesados. La razón puede solucionar este problema.

La importancia de la libertad: Pero Rousseau, a diferencia de Hobbes y Locke, propone un sistema político que haga posible conciliar la “voluntad general”, que nos lleve a pactar, y las libertades individuales. En Rousseau, a diferencia de Locke, el contrato social es un instrumento que integra el bien común y el bien individual, los intereses particulares no están reñidos con la voluntad general.

Rousseau, frente a Hobbes y Locke, tiene una concepción positiva de la política y del hombre: el Contrato Social intenta construir un espacio de convivencia donde el egoísmo (frente a Hobbes) y las diferencias (frente a Locke) se disuelvan en un proyecto comunitario donde todos los individuos tengan una vida mejor. Rousseau recupera, de esta forma, la tradición democrática con su carga utópica, frente a los pensadores aún iusnaturalistas de la modernidad liberal.

6.2. Discurso sobre las ciencias y las artes. En esta obra intenta diagnosticar los males de la modernidad haciendo hincapié en el progreso científico-técnico. Este progreso, en efecto, permite la satisfacción creciente de las necesidades humanas y, por tanto, una mayor libertad del hombre frente a la naturaleza. Pero, sin embargo, el progreso científico-técnico acarrea tres inconvenientes:

Provoca un aumento de la insatisfacción, dado que se crean nuevas necesidades que sólo pueden satisfacer unos pocos.

Aunque consigamos mayor independencia respecto a la naturaleza, esta conlleva una mayor interdependencia y servidumbre entre los hombres: el progreso técnico nos hace más ricos, pero supone la creación de jerarquías sociales debido a una nueva forma de dividir el trabajo.

Las relaciones de cooperación que existían entre los hombres en el estado de naturaleza, con el progreso se vuelven relaciones interesadas. El progreso nos lleva a postergar las relaciones humanas en favor de los intereses materiales.

6.3. Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres. Rousseau continúa analizando los males sociales que le parecen un resultado de la perversión de la condición natural del ser humano. El hombre por naturaleza es amoral, en el sentido de que no necesita normas para obrar adecuadamente. El hombre natural no se deja llevar por la voluntad de poder, y además del amor a sí mismo (busca la propia conservación), siente solidaridad por los demás hombres (no necesita ni de la moral, ni de la ley, porque la naturaleza le permite el equilibrio entre el interés por la propia conservación y el interés solidario por la conservación de la especie). El paso del Estado de Naturaleza a la sociedad según Rousseau no se da de golpe, sino a través de etapas intermedias. Primero surgen las comunidades basadas en lazos de sangre, después las basadas en las fuerte autoridad de los poderosos, y por último surge el contrato social y la convivencia democrática. La aparición de la sociedad rompe el equilibrio natural porque surge la propiedad privada, y con ella la división del trabajo y el reparto injusto de la propiedad. Con la sociedad empieza a ser necesaria la necesidad de moralidad. La piedad natural y la solidaridad no son suficientes, y es necesario recurrir a la represión de la moralidad, para no acabar en la guerra de todos contra todos. La solución al estado de guerra es el Contrato Social establecido por los individuos, pero este contrato originario conlleva una división desigual entre propietarios y desposeídos, generando desigualdades económicas no justificadas. Por tanto, la solución es un nuevo contrato social. En este nuevo contrato la racionalidad nos propone la igualdad y la libertad.

6.4. El Contrato Social. En la obra de Rousseau El Contrato Social especifica las condiciones del nuevo contrato social que haga posible la igualdad y la libertad.

a. De la libertad natural al Contrato social. El objetivo que se propone Rousseau es encontrar un nuevo pacto social en el que el hombre no renuncie a la libertad natural, sino que le de un nuevo sentido. Para cumplir este objetivo, el Contrato social debe cumplir los siguientes requisitos fundamentales:

No enmascarar el hecho social de la sumisión.

Se deben suprimir las jerarquías.

Hay que conciliar la libertad con la sujeción a las leyes: Kant se inspiró en Rousseau asumiendo su noción de libertad que no excluye la sujeción. Únicamente debemos someternos a la razón, este es el límite de la libertad.

Debemos recordar que el contractualismo de Hobbes y Locke es muy diferente al contractualismo de Rousseau, así:

Para Hobbes el acuerdo consiste en la enajenación incondicional de la libertad individual en favor del Leviatán.

Para Locke la libertad consiste en mantener los derechos naturales en la sociedad civil después del contrato, por eso para Locke el poder del monarca es ilimitado.

b. El contenido del Contrato Social. El Contrato Social consiste en la renuncia de algunos de los derechos de los asociados en beneficio de la comunidad. Esta renuncia de algunos derechos y el correspondiente sometimiento a la voluntad general tiene, sin embargo, ventajas como las siguientes:

La libertad natural se convierte en civil o en libertad normalizada, legislada y reconocida por todos.

Las posesiones con el contrato social se convierten en propiedades, es decir, posesiones reconocidas por la comunidad.

Como todos entregan sus derechos, nadie enajena sus derechos en un individuo poderoso, todos renuncian en beneficio de la comunidad (diferente a Hobbes)

Los límites que aceptamos para nuestra libertad con el contrato no nos son impuestos por otros, sino que son autoimpuestos.

c. El Contrato Social: Individuo y Estado. Según Rousseau no hay oposición entre el individuo y el estado. El Contrato Social modifica la condición humana duplicando nuestra condición:

Por un lado somos hombres privados, individuos con intereses particulares.

Por otro lado somos ciudadanos, miembros de un sujeto colectivo que contribuye a la formación de la voluntad de dicho sujeto.

Esta dualidad crea, según Rousseau una tensión llena de contradicciones que puede acarrear peligros para el cuerpo político. Esto hace necesario que existan medios coercitivos que aseguren el cumplimiento del contrato social. Esto es una paradoja porque debemos cumplir la ley para ser libres, además el cumplimiento de la ley es una obligación impuesta con coerción.

d. La Voluntad general o soberana.

• Características de la soberanía o ejercicio del poder. La soberanía, el poder, se caracteriza por rasgos similares a los que aparecen en el contractualismo de Hobbes:

El poder debe ser único e indivisible. Aunque Rousseau admite la división de poderes ejecutivo y legislativo, afirma que el poder es uno y se corresponde con la voluntad general.

La soberanía debe ser ejecutada directamente por el titular del poder soberano, es decir, el pueblo. Rousseau propone una democracia directa sin representantes del pueblo como puedan ser los partidos del pueblo.

La soberanía ha de ser absoluta e ilimitada.

• La voluntad general. La voluntad general también denominada voluntad común, es el pacto por el que los individuos contratan una asociación ideal: de tal forma que lo que uno quiere para sí, lo quiere para los demás. El individuo se identifica con la comunidad y la comunidad está al servicio del individuo. La voluntad general es voluntad común porque la voluntad de cada uno se pliega al interés general. La voluntad general, es la que Kant identificará con los imperativos categóricos, se trata de una voluntad racional o voluntad razonable que busca el acuerdo universal basado en la razón.

El pacto social tal y como lo concibe Rousseau armoniza libertad y autoridad (somos libres en tanto que cumplimos las leyes), pero también armoniza los intereses individuales y la voluntad general4. Esta voluntad general o voluntad común a todos los seres racionales se expresa en leyes que no nos oprimen sino que nos hacen enteramente libres.

6.5. Relaciones del pensamiento político de Rousseau y otros autores.

Las relaciones con los pre-contractualistas. El pensamiento de Rousseau supone un cambio radical a la hora de abordar el problema del origen del Estado:

• Anteriormente, en la Grecia Clásica habían existido diferentes explicaciones:

- Por una parte, para Sócrates, Platón y Aristóteles, la sociabilidad humana es algo natural al hombre. Para estos autores la sociedad juega un papel humanizador, somos plenamente humanos en cuanto vivimos en sociedad. - Por otra parte, el convencionalismo fue seguido por los Sofistas que opinaban que las leyes en las que se fundamenta el estado son arbitrarias, pueden cambiar en cualquier momento.

• Durante la Edad Media, el iusnaturalismo de St. Tomás sostiene que el Estado y sus leyes se basan en la ley natural prescrita por Dios. Traicionar la ley es traicionar nuestra propia naturaleza.
• Durante el Renacimiento, surge el realismo político y el utopismo: el realismo fue seguido por Maquiavelo, que propone unas directrices para que el poder político sea eficaz, todos los medios están justificados para conseguir el poder y mantenerlo como último fin. Frente a esta tendencia, en el Renacimiento surgieron muchas utopías o planteamientos ideales de cómo debe ser el estado: Campanella, T. Moro, F. Bacon.

6.5.1. Las relaciones con los contractualistas.

Para el contractualismo el Estado surgirá por un pacto o contrato entre los individuos. Pero, por una parte, los primeros contractualistas, Hobbes y Locke, se inspiran aún en el iusnaturalismo. En efecto, es la ley natural la que nos obliga a pactar y crear el estado social. Sin embargo, Rousseau va a seguir un contractualismo basado en la razón, no en las tendencias o instintos naturales que tiene el hombre en el estado de naturaleza (el egoísmo o propiedad). El Estado no surge de una necesidad o inclinación natural, surge por una decisión racional.

Respecto al origen del estado. Para Hobbes surgía de la necesidad natural de mantener la paz. Para Locke, el Estado surgía de la necesidad natural que nos lleva a apuntalar el derecho fundamental de la propiedad. Para Rousseau, sin embargo, el estado es la condición que nos permite realizar plenamente la libertad.

Respecto a los derechos individuales. Para Hobbes los individuos renunciaban a todos sus derechos que quedaban alienados en el Leviatán. Para Locke, sin embargo, los derechos individuales son inalienables, únicamente el estado puede arrogarse el derecho de defensa y de castigo. Rousseau, en cambio, salvaguarda los derechos individuales de todos los contratantes. Para Rousseau no hay oposición entre individuo y estado. La voluntad general garantiza que lo público y lo privado no se opongan.

En general, para Hobbes y Locke el paso del Estado de Naturaleza al Estado Social es necesario e irrevocable. Para Rousseau, sin embargo, como en el Estado de Naturaleza no existía la propiedad los hombres eran iguales y nobles. Por eso, para Rousseau, hay que recuperar lo positivo del Estado de Naturaleza, hay que revocar el Estado Social con un nuevo contrato que recoja las características del Estado de Naturaleza.

Diferencias entre Rousseau y Hobbes en referencia al egoísmo natural del hombre. Según Hobbes es este egoísmo natural el que lleva a crear la sociedad. Hobbes parte de un pesimismo antropológico. Para Rousseau, sin embargo, el hombre es bueno por naturaleza y la sociedad le vuelve egoísta. Rousseau parte de un optimismo antropológico.

Diferencia entre Rousseau y Locke en referencia a la desigualdad. Locke habla de la desigualdad natural del hombre en el estado de Naturaleza, por tanto, esta desigualdad es legítima en el Estado Social. Rousseau, sin embargo, defiende la igualdad natural de los hombres, pretendiendo recuperarla con en nuevo contrato social.

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